Para citar este artículo: Irais Fuentes y Lucía Cirianni, "Nowruz, el primer día de la creación o el año nuevo persa", Blog del Grupo de Estudios Sobre Eurasia, 31 de marzo de 2021, https://euroasiaticos.blogspot.com/2021/03/nowruz-el-primer-dia-de-la-creacion-o.html. 

Nowruz, que durante siglos ha sido el orgullo de todas las fiestas del mundo, sigue existiendo porque no es un contrato social artificial o una celebración políticamente impuesta. Es una fiesta universal: el día del regocijo de la tierra, los cielos y el sol. Es el clímax del florecimiento, la ansiedad de los nacimientos y está lleno de la emoción de cada comienzo[3].

Replicaba el ideólogo marxista de la revolución iraní de 1979, Alí Shariati, para quien Nowruz es la conmemoración del parentesco del hombre con la naturaleza y probablemente la celebración más importante para los iraníes. Se trata del año nuevo persa mejor conocido como Nowruz, que literalmente significa “nuevo día”, definido por el equinoccio de primavera acontecido el primer día del primer mes del calendario persa Farvardin, o entre el 20 y el 21 de marzo del calendario gregoriano, que marca el comienzo de la primavera y con ello de un nuevo ciclo de la vida.

La festividad del año nuevo persa es herencia de la religión zoroastra con al menos 5 mil años de antigüedad. Las conquistas del imperio aqueménida (550-333 antes de la era común) implicaron la expansión de esta y otras tradiciones a lo que actualmente conocemos como Medio Oriente, Asia Central, Sur de Asia y Norte de África. En consecuencia, en la actualidad Nowruz es una celebración oficial en 12 países registrados como guardianes del patrimonio cultural ante la UNESCO, a saber: Afganistán, Azerbaiyán, India, Irán, Iraq, Kazajstán, Kirguistán, Pakistán, Turkmenistán, Turquía, Tayikistán y Uzbekistán. Minorías nacionalistas y religiosas como los bahá'ís, los ismailíes y los kurdos en la región de Medio Oriente y Asia Central también lo marcan como su nuevo año[4]. Claro está que los ritos y las tradiciones varían espaciotemporalmente debido al intercambio cultural y a la geografía política de los espacios implicados; a pesar de ello, es posible identificar algunas cuestiones clave para comprender el Nowruz en términos generales.  

En Nowruz más de 300 millones de personas alrededor del mundo suelen visitar a sus familiares y amigos, perdonan resentimientos o irritaciones del pasado y, en ocasiones, obsequian artesanías a los niños en señal de paz y amistad. Los celebrantes se unen como familia en torno a Sofreye Haft Seen, una mesa decorada con siete elementos cuyos nombres en persa inician con la letra S, artículos que albergan diversos simbolismos en espera de que el año entrante esté lleno de estas virtudes.

El Nowruz es el primer día de la creación, cuando Urmazd [Ahura Mazda, deidad suprema del zoroastrismo] comenzó a hacer el mundo. Si en cierto día Dios ha comenzado el mundo, ese día ciertamente es Nowruz porque seguramente la primavera es la primera temporada, Favard es el primer mes y Nowruz el primer día de la creación[5].

La celebración y las visitas continúan durante casi dos semanas, finalizando el día 13 del año en curso, cuando las personas salen de picnic y el Sabzeh (cebada que crece en un plato) que se ha guardado durante las festividades se desecha en un chorro de agua, simbolizando el desecho de los malos pensamientos; la puesta del sol indica el final del festival [6].

Nowruz, símbolo de resistencia nacionalista en Irán

En Irán, Nowruz no sólo es herencia de su pasado zoroastriano, sino el recordatorio del esplendor y el alcance de los imperios iranios, por lo que es una de las festividades más sobresalientes para los iraníes especialmente porque no es fundamentalmente una celebración religiosa. La dinastía Pahlaví (1925-1979), monarquía que pretendió secularizar la sociedad y el Estado, utilizó la imagen de dicha festividad para legitimarse como una reencarnación moderna de los períodos preislámicos. En este periodo, el Nowruz fue resaltado como símbolo secular de la grandeza irania y se buscó distanciar de toda asociación con el islam. 

En consecuencia, con la instauración de la República Islámica en 1979 los islamistas conservadores criticaron el Nowruz caracterizándola como una “fiesta pagana”. A pesar de los esfuerzos de la clase política conservadora, la celebración de año nuevo forma parte fundamental de la identidad iraní especialmente como símbolo de resistencia frente a la secularización o islamización de sus gobernantes. Frente a ello, a partir de la década de 1990, a las autoridades de la república no les quedó más que aceptar el Nowruz como una fiesta nacional, aunque muchas prácticas, costumbres y discursos fueron islamizados con el objetivo de “purificar” la denominada “festividad pagana”[7].

Es así que en el Haft Seen podemos encontrar libros de la literatura persa como el Shāhnāmé de Ferdowsí, el Diván del poeta Hafez de Shiraz, Golestán del poeta Sa'di de Shiraz, o bien, el sagrado Corán al centro de la mesa. Las celebraciones tienen lugar en los bosques, en Persépolis, pero también en grandes complejos religiosos como el santuario de Imam Reza. Las apropiaciones y transformaciones de Nowruz son inevitables, pero su perdurable popularidad puede interpretarse como una demostración de resistencia al gobierno islámico, especialmente entre la generación más joven. Como símbolo de la cultura persa y su rica herencia, actúa como un marcador de identidad y une a los descendientes persas en todo el mundo, así como a los iraníes dentro de Irán[8].

Nevruz, símbolo de diferencia nacionalista en Turquía

En Turquía, la celebración del Nowroz (también conocido como Nevruz) está profundamente asociado a la historia política del país. Debido a su origen persa, el movimiento nacionalista kurdo de Turquía retomó esta celebración, que había sido un día feriado en tiempos otomanos y suprimido con la fundación de la república por considerarse una fiesta iraní, como una ocasión para visibilizar públicamente su diferencia cultural. Para comprender el simbolismo de esta estrategia es preciso recordar que el pueblo kurdo es culturalmente más cercano al persa (las lenguas kurdas son lenguas iranias) que al turco, si bien estas diferencias étnicas no fueron determinantes de fronteras políticas hasta el surgimiento de los Estados nacionales en la región. Por lo mismo, la celebración de esta fecha es, hasta la actualidad, dominante entre los grupos políticos de izquierda que son afines a la causa kurda.

En 1995, el gobierno turco transformó su estrategia respecto al Nowroz. De la marginación institucional, se pasó a la apropiación y turquificación de dicha celebración. Además de incorporarse a la lista de feriados nacionales, se transformó el nombre a una pronunciación más afín al turco, “nevruz”, y se le presentó como una tradición común a muchos pueblos de Asia central, sin énfasis en que fue la influencia persa sobre esa región la que llevó a diversos pueblos túrquicos islamizados a adoptar dicha costumbre. Según Lerna K. Yanik[9], esta apuesta por el secularismo “multicultural”, más afín a las tendencias políticas dominantes después de la Guerra Fría, tenía el doble propósito de suprimir la fuerza simbólica del Nowroz para el movimiento kurdo y de reforzar los lazos culturales y políticos de Turquía con el Asia central post-soviética. La medida fue sólo parcialmente exitosa. Pese a los esfuerzos oficiales por controlar las celebraciones y por promover la participación masiva de los turcos en la celebración del Nevruz, hasta la actualidad sigue siendo una fiesta asociada principalmente con los kurdos y sus aliados turcos de izquierda.

Siendo así, Nowruz es más que una celebración que marca el inicio de un nuevo ciclo de la vida, es un acontecimiento político que exalta la unión de las sociedades, la resistencia frente a la opresión de los gobiernos contra la diferencia y las minorías religiosas y nacionalistas en Medio Oriente y Asia Central.

* Maestra en Relaciones Internacionales por la UAM y licenciada en geografía por la UNAM. Miembro permanente del “Seminario sobre Estudios Críticos en Geopolítica: espacio, dominación y violencia” de la FFyL, UNAM e integrante del “Grupo de Estudios sobre Eurasia” (GESE).

** Doctoranda en el programa de Estudios Islámico de la Universidad Libre de Berlín, maestra en Estudios de Asia y África por El Colegio de México y Licenciada en Etnología por la Escuela Nacional de Antropología e Historia.

Para citar este artículo: Rosángel Hernández, "¿Qué representa el acuerdo de RCEP para China?  Una reflexión preliminar" Blog del Grupo de Estudios Sobre Eurasia, 24 de marzo de 2021, https://euroasiaticos.blogspot.com/2021/03/que-representa-el-acuerdo-de-rcep-para.html. 

Desde su firma el pasado 15 de noviembre de 2020, el acuerdo de Asociación Económica Integral Regional (RCEP, por sus siglas en inglés) ha recibido gran atención. Parte de ello se explica por el peso económico que reúnen sus 15 miembros (alrededor de 30% del PIB, 28% del comercio y 24% de los flujos de inversión globales) pero, en realidad, la razón principal ha sido la participación de China. Por supuesto, la presencia de este país en un acuerdo comercial no debería ser noticia; China cuenta con una red de 16 acuerdos comerciales en vigor. No obstante, lo que parece conferirle un carácter estratégico especial, es el contexto en que se concretó dicho acuerdo: en medio de una guerra comercial y tensiones políticas crecientes entre China y Estados Unidos, semanas después de la elección presidencial de éste último; justo en un momento en que ya se vaticinaba el “regreso” de Estados Unidos al escenario de Asia-Pacífico.

En razón de lo anterior, una buena parte de los textos recientes –especialmente los publicados en medios estadounidenses y europeos– que analizan la firma del RCEP, lo enmarcan como un elemento más de la muy amplia disputa entre China y Estados Unidos. Así, RCEP se ha considerado como “un acuerdo impulsado por China para excluir a Estados Unidos”[i], “un triunfo geopolítico chino”[ii], e, incluso, un “desafío a Estados Unidos”[iii]. Pero, a pesar de que se sobredimensiona la importancia de la participación de China en el RCEP, se ha explorado poco qué podría representar el acuerdo, en concreto, para este país.

La ratificación temprana del RCEP de parte del gobierno chino, anunciada el pasado 8 de marzo, en el marco de las Dos Sesiones (las sesiones anuales de la Asamblea Popular Nacional y de la Conferencia Consultiva Política del Pueblo Chino)[iv], sugiere que este acuerdo ocupa un lugar especial en la estrategia comercial de China. Sin embargo, al analizar RCEP en el contexto de esa estrategia, materializada en su red de acuerdos comerciales, se percibe que este acuerdo puede tener, más allá de las implicaciones geopolíticas que se le asignan, objetivos específicos de política comercial para China. En este breve texto, señalo algunos elementos que pueden servir de punto de partida en ese análisis.

RCEP en la red de acuerdos comerciales de China

Para el gobierno chino, RCEP es su décimo noveno acuerdo de libre comercio firmado[v].  Sería el vigésimo, si el conteo incluyera al Acuerdo Marco de Cooperación Económica con Taiwán, en vigor desde 2010. Entre esos 19 acuerdos comerciales, además de RCEP, dos más, uno con Maldivas y otro con Camboya, no han entrado en vigor. De acuerdo con el ministro de comercio, Wang Wentao, cuando ello ocurra, esta red permitirá que 35% del volumen del comercio de bienes de China con el mundo, sea “libre de aranceles”.[vi]

Como lo ilustra la Tabla 1, en el contexto de la red de acuerdos comerciales de China, RCEP destaca por dos cosas: primera, a la fecha, es el acuerdo firmado por China que más comercio involucra (30% del total) y, segunda, parece redundante. RCEP incluye a 13 países que ya son socios comerciales de China, a través de 6 acuerdos diferentes: uno multilateral con la Asociación de Naciones del Sureste Asiático (ASEAN, por sus siglas en inglés) y 5 bilaterales con Nueva Zelandia, Australia, Corea del Sur, Singapur y Camboya, éstos dos últimos, también participantes en el acuerdo China-ASEAN. Esto quiere decir que, por ejemplo, los exportadores en China tendrían hasta tres regímenes comerciales entre los cuales elegir para enviar sus productos, con algún tipo de preferencia, al mercado de Camboya: (1) el de China-ASEAN, (2) el bilateral (3), o el de RCEP, cuándo éste entre en vigor. Éste es un claro ejemplo del famoso spaguetti bowl de acuerdos comerciales que RCEP podría resolver o profundizar, de acuerdo con la perspectiva de análisis que se adopte.

Por supuesto, cada uno de los acuerdos del spaguetti bowl de China tiene una cobertura diferente de productos y disciplinas comerciales, así como su propio calendario de desgravación arancelaria, que pueden explicar su aparente redundancia. De hecho, aunque para los importadores y exportadores en China (y en el mundo), éste debe parecer un rompecabezas innecesario, se sabe que esta fragmentación abre espacios de política que los gobiernos –todos, no sólo el chino– tienen en alto aprecio para calibrar el grado de apertura que su país precisa en cada caso. No obstante, llama la atención que una buena parte de la red de acuerdos comerciales de China se haya construido con socios de poca relevancia comercial para éste país. Como lo muestra la segunda columna de la Tabla 1, 11 de 19 acuerdos de China, son con países que representan, en cada caso, menos de 1% de su comercio.

Precisamente por ello, la lógica de la red de acuerdos comerciales de China ha sido objeto de múltiples análisis. Varios estudios, entre ellos, los de Song y Wen[vii] y N. Salidjanova[viii], coinciden en que factores políticos y estratégicos tienden a jugar un rol más importante que los comerciales. Un caso emblemático es el del acuerdo de libre comercio con Mauricio, el primero de China con un país africano. Mauricio es una pequeña isla ubicada en el Oceáno Índico, cercana a Madagascar; su superficie es sólo un poco más grande que la de la Ciudad de México.

Imagen 1. Ubicación geográfica de la República de Mauricio
Las recientes visitas de los secretarios de Estado y de Defensa de Estados Unidos a Tokio y Seúl, precedidas por una reunión virtual del Diálogo Cuadrilateral de Seguridad (que agrupa a Estados Unidos, Australia, Japón e India), han contribuido a reforzar la narrativa de competencia por el liderazgo regional entre Estados Unidos y China y, sobre todo, han avivado las tensiones que, históricamente han estado presentes, entre China y sus vecinos. Esto, sin duda, provoca que el gobierno chino pierda el impulso político para buscar nuevos acuerdos comerciales. Pero, perder “el momento”, no precisamente llevará al gobierno chino a abandonar el objetivo. Aunque el impulso que trajo RCEP parezca diluido en el contexto actual de crecientes tensiones políticas, para el gobierno chino, este acuerdo representa una “puerta lateral” –ya abierta–, a nuevas negociaciones comerciales.

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El comercio de China con Mauricio representa 0.02% de su comercio total. El acuerdo pareciera más relevante para la isla, dado que China es su segundo proveedor más importante, después de la Unión Europea. No obstante, siguiendo el planteamiento de L. Johnston y M. Lanteigne[ix], parece que, para China, la importancia de este acuerdo no está precisamente en el comercio bilateral, sino en su ubicación geográfica: es una “puerta lateral” de acceso a África; una puerta libre de aranceles y que le brinda facilidades en materia de servicios financieros y desarrollo de infraestructura. Otros acuerdos, como los que China negoció con Suiza, Islandia y Georgia también tienen poco peso comercial, pero un gran potencial estratégico en el sentido de que “acercan” a China a regiones prioritarias –la Unión Europea, en éstos casos–, así como a sus dinámicas y disciplinas comerciales. 

RCEP es el medio, no el fin

El caso de RCEP puede ser semejante a los anteriores. Este acuerdo aglutina mayoritariamente a países que ya eran socios comerciales de China, con excepción de uno: Japón. Inmediatamente después de su firma, el gobierno chino empezó a buscar la reactivación de la negociaciación de un acuerdo de libre comercio con Japón y Corea del Sur, que lleva 9 años en proceso. Las inmediatas visitas del ministro de relaciones exteriores de China, Wang Yi, a Tokio y Seúl, a finales de noviembre de 2020, llevaban ese tema en la agenda.[x] Desde entonces, acelerar esta negociación se convirtió en un tema recuerrente en las comunicaciones oficiales del gobierno chino[xi] y, junto con su anuncio de interés en “considerar activamente unirse al TPP [Tratado de Asociaciación Transpacífico]”, ambos temas fueron señalados, en el Informe sobre el Trabajo del Gobierno[xii], como tareas prioritarias que China perseguirá durante 2021.

Así, parece que para el gobierno chino, RCEP representa la posibilidad de avanzar en una negociación trilateral específica con Japón y Corea, mucho más prioritaria para este país, que cualquier supuesta ventaja geopolítica que RCEP pudiera brindarle. Dichos países proveen a China con 17% de sus importaciones, más que toda la Unión Europea (12%). Además, 44% de la capacidad instalada global para manufacturar semiconductores[xiii] está concentrada en esos países. Esto hace la relación económica con ambos doblememente importante: en lo general, son proveedores fundamentales en la cadena de valor de semiconductores, un insumo tecnológico clave para todas las metas y programas de desarrollo manufacturero y tecnológico puestos en marcha en China, durante los últimos meses, y en lo particular, son eslabones clave para la estabilidad de sus cadenas de suministro industriales[xiv].

* Directora de Investigación y Análisis en Consultores Internacionales Ansley y egresada de la Maestría en Estudios de Asia y África, con especialización en China, El Colegio de México

Referencias

Para citar este artículo: Irais Fuentes Arzate, "Irán, el andaruní persistente: espacios de segregación por género", Blog del Grupo de Estudios Sobre Eurasia, 7 de marzo de 2021, https://euroasiaticos.blogspot.com/2021/03/iran-el-andaruni-persistente-espacios.html.

Terrenos amplios, geométricamente armoniosos y decoraciones formidables que iluminaban la sala de estar, caracterizaron los hogares tradicionales en Irán durante el largo siglo XIX y principios del XX. El hogar era un ‘espacio feminizado’ al que los forasteros no tenían acceso completo. Dividida en espacios semipúblicos y privados, los hombres deambulaban, trabajaban y recibían invitados en patios amplios, abiertos y comparativamente austeros, mejor conocidos como biruní, mientras que las mujeres de la familia ocupaban espacios cerrados exclusivamente para mujeres, dónde tenían la libertad de andar sin la pesada carga del comportamiento ‘moralmente prudente’. Este espacio es mejor conocido como andaruní (dentro o interior). Mencionada caracterización describe mejor a las familias acomodadas, pues las clases populares no contaban con los medios materiales para modificar su hogar al pie de la letra, aunque pretendían dividir los espacios de trabajo de las mujeres en la casa con puertas y cortinas que evitaban la mirada curiosa de los huéspedes varones.

La relación andaruní-biruní era el reflejo de las relaciones sociales de producción de aquella época, de lo cual cabe destacar la división y las jerarquías de género; relaciones de poder materializadas en la estructura de los espacios del hogar, de la ciudad, de la región y del mundo. Muchas veces, el andaruní fue fundamental para la organización y la acción política de las mujeres, como lo fue durante las protestas por el tabaco (1890) y en la revolución constitucionalista (1905-1911).

A lo largo del siglo XX, bajo el proyecto modernizador occidental impulsado por la monarquía Pahlaví (1925-1979), la imagen de la vivienda dividida fue cambiando paulatinamente al igual que las relaciones sociales que le dieron origen en primer momento, de modo que dicha representación ya no corresponde con la realidad contemporánea. En Irán, históricamente las mujeres han conseguido cada vez más espacios en casi todos los ámbitos de lo social mediante su doble trabajo, remunerado y no remunerado.

No obstante, el andaruní salió de la casa para extenderse al ‘espacio público’, haciendo de la segregación por género, una realidad para más de 41 millones de mujeres que habitan Irán. Distinguidos con los letreros de baradar (hermano) y jahar (hermana), mezquitas, transporte público, escuelas, santuarios, bibliotecas, comedores, parques, gimnasios, centros recreativos, playas, estadios deportivos, baños públicos, puntos de control en aeropuertos, edificios gubernamentales, universidades, entre muchos otros, son espacios separados y excluyentes que revelan las relaciones de poder contemporáneas, y a su vez perpetúan la dominación a partir de la administración de la segregación por género.  Por lo menos, existen cuatros tipologías espaciales de exclusión/segregación por género en Irán: 1) reservar el mismo espacio para hombres o mujeres en diferentes momentos, como los baños públicos y gimnasios, 2) la división de un espacio en áreas separadas para hombres y mujeres, hasta ahora la dominante, 3) espacios exclusivos para hombres como estadios deportivos, y 4) espacios sólo para mujeres, limitado a uno o dos espacios en toda la ciudad, como algunos parques[1].

Habitualmente, se asume que la segregación espacial es consecuencia de la revolución que dio origen a la República Islámica en 1979; sin embargo, lo cierto es que el régimen monárquico anterior no consiguió alterar el orden ni la cultura patriarcal, pues las mujeres continuaron siendo consideradas ciudadanos de segundo orden. Los dirigentes político-clericales de la República adoptaron nuevos métodos de segregación por género, amparados por el discurso de salvaguardar la castidad y la virtud de las mujeres como un bien invaluable no sólo para los hombres (los esposos), sino fundamentalmente para resguardar la representación de la ‘nación feminizada’ en el sentido planteado por Partha Chatterjee[2].

El Ayatolá Ruhollah Jomeini (líder de la revolución) hizo del chador (túnica que cubre el cuerpo de las mujeres con excepción del rostro) la bandera de la revolución islámica, y durante la década de 1980 impuso el uso obligatorio del hiyab, medida que encontró un sin fin de resistencias por parte de millones de mujeres. Pese a ello, al final de la década ‘la nación y sus mujeres’ resultaron veladas.

Las mujeres presionaron para ampliar sus espacios en las décadas siguientes. Aun cuando el régimen se esforzó por mantener a las mujeres fuera de la mirada pública, la guerra Irán-Iraq (1980-1988) y la posterior era de reconstrucción del país (1989-1997) requirió de la presencia y del trabajo femenino. Frente a tal contradicción, el Estado iraní resolvió integrar a las mujeres en la esfera pública, pero manteniendo su ‘castidad’ a salvo a través de la extensión de los espacios segregados; de esta manera se beneficiaría de su trabajo remunerado y no remunerado, y al mismo tiempo mantendría el control del cuerpo y la vida de las mujeres. “El movimiento de la prohibición a la provisión va acompañado de un cambio discursivo de proteger la castidad de las mujeres en nombre de la moral islámica, a proteger los derechos de las mujeres en nombre de la ciudadanía liberal”[3].

Andaruní en la vida pública del siglo XXI

Decidida a regalarnos una calurosa bienvenida a su país, “Negar”, una extraordinaria cantante independiente de 22 años, entonaba una agradable melodía, pero al cierre, con una mirada afligida y una voz desesperanzada, precisó a sus espectadoras contundentes palabras: “el hiyab no sólo oculta nuestra cabeza, también oculta nuestras voces”[4]. Con el ideal femenino percibido como silencioso, no ha sido fácil para las mujeres iraníes apropiarse de una voz pública sin ser condenadas por hacerlo[5]. Las autoridades clericales de la República Islámica consideran indispensable mantener la voz de las mujeres estrictamente regulada, como un elemento fundamental de la castidad de una mujer y de la nación. Cada vez más mujeres tienen acceso a la educación musical y a ejercer como cantantes profesionales, aunque exclusivamente para el público femenino; no obstante, la prohibición de grabar la voz femenina en Irán impide que miles de mujeres ejerzan su profesión.

Una vez más, la lucha histórica de las mujeres ha conseguido hacerse de los espacios artísticos, mientras que el Estado gubernamental ha visto en ello la oportunidad para hacer de la protección de la modestia femenina un imperativo estatal: “los festivales de música para mujeres casi siempre se programan junto con los feriados nacionales”[6], lo cual reafirma la representación de la castidad de la mujer como extensión física e ideológica de la nación. Desde 2015, la musicóloga iraní Yalda Yazdani en conjunto con el cineasta alemán Andreas Rochholl han viajado por Irán para filmar las voces y los testimonios de algunas cantantes iraníes en su idioma materno (persa, árabe, kurdo o baluchi), plasmado en el documental The female voice of Iran (la voz femenina de Irán), un largometraje que refleja la problemática de la voz femenina en Irán contemporáneo[7].

El campo de la literatura también se encuentra regulado por normas de castidad y honor. La feminidad idealizada se extendió más allá de las mujeres como artistas a las mujeres como objetos de arte literario. Hasta hace poco, se esperaba que las autoras y los personajes femeninos en la literatura respetaran los códigos de segregación por género, lo cual condiciona las narrativas y los métodos de creación literaria[8]. El Ministerio de Cultura y Orientación Islámica gestiona el respeto por los espacios de segregación en toda forma de producción artística, pues el ámbito inmaterial es fundamental en la producción del espacio. En las últimas décadas, las mujeres literatas han reapropiado los espacios narrativos para articular sus protestas contra la opresión femenina recurriendo al lenguaje figurado, dando origen a un movimiento literario discursivo de mujeres para mujeres, episodio que muestra un contraste con las obras literarias producidas por mujeres en la era Pahlaví (1925-1979) enfocadas a cuestiones sociopolíticas sin pasar por el tamiz de género[9].

  Imagen 1. Mujeres en el Estado Azadí de Teherán.
Por último, la segregación por género no debe interpretarse como la exclusión de las mujeres en la reproducción y transformación social; el doble trabajo de las mujeres en Irán es fundamental para el desarrollo del país, el funcionamiento de la economía, del espacio y las relaciones sociales que lo articulan y le dan forma. Ser mujer en Irán, no significa ser musulmana y persa, es una praxis política de transformación que modifica la sociedad, la política, la economía, en suma, la producción social del espacio. Aun si las formas de control/regulación del Estado son ilimitadas, la lucha de nuestras compañeras iraníes es transformadora. 

Adicionalmente, desde el establecimiento de la República Islámica, se ha prohibido a las mujeres ingresar a los estadios deportivos, bajo la representación patriarcal de las mujeres como espectadoras maltratadas dentro de los estadios. En la década de 1990, Irán volvió a participar en eventos y organizaciones deportivas internacionales, con lo cual las mujeres han conseguido tener mayor acceso a los clubes y estadios deportivos como espectadoras, aunque segregadas de la sección de varones. En 2019, tras la auto inmolación de Sahar Khabazi, una chica condenada por asistir a un partido de fútbol, las autoridades iraníes permitieron el acceso a las mujeres en los estadios, completamente separadas de los hombres y con una cantidad significativamente inferior: 5 mil asientos para mujeres frente a 95 mil para hombres.

La segregación por género constituye un medio de circunscribir los límites de lo político; las mujeres se han visto constantemente atrapadas en un juego político que se ha librado en su nombre y en sus cuerpos[10], pues las facciones políticas han utilizado la defensa de los espacios y los derechos de las mujeres, como el acceso a los estadios de fútbol, como una herramienta política para establecer alianzas en periodos electorales. En un trabajo excepcional, el cineasta iraní Jafar Panahi documentó la problemática de la exclusión de las mujeres en los estadios de fútbol. Offside[11] captó el contexto y la actividad política que generó el partido de clasificación entre Irán y Bahréin en junio de 2005, cuya victoria significaría la participación de Irán en el Mundial de 2006 en Alemania. Aquel acontecimiento se desarrolló en un contexto preelectoral presidencial, originó la campaña feminista conocida como White Scarf Girls (mujeres de velo blanco) y una pugna electoral entre reformistas y conservadores amparados en la bandera de ‘la causa de las mujeres’.

La segregación espacial por género es un fenómeno sumamente violento, pues frente al comportamiento agresivo de la población masculina contra las mujeres, el Estado responde con la modificación del cuerpo, la conducta y la vida de las mujeres, buscando evitar que se conviertan en víctimas, un acto de represión que forma parte de la lógica gubernamental a nivel mundial. Estas mujeres son conscientes de la violencia que atraviesa los espacios segregados, pero al mismo tiempo, muchas veces se sienten más seguras en los espacios exclusivos para mujeres, donde tienen mayor libertad de actuar sin enfrentarse a agresiones sexuales por parte de los hombres.

Irán no debe mirarse como un espacio que contiene relaciones sociales profundamente desiguales, sino como un espacio que es resultado de relaciones de poder asimétricas tanto locales como globales. Por ejemplo, la estructura patriarcal es un orden de dominación global indispensable para el desarrollo de la acumulación capitalista; el Estado iraní administra dicho orden a través de espacios de segregación por género, entre muchas otras formas, que le permiten asegurar la acumulación y la administración/regulación del cuerpo y la vida de su población. Adicionalmente, la historia ha demostrado que en periodos de alta tensión en las relaciones Irán-Estados Unidos, las facciones más conservadoras de la República fortalecen sus posiciones privilegiadas dentro de la estructura política, lo cual se traduce en el mayor control de la vida de las mujeres, al tiempo que justifica el reforzamiento de los mecanismos de seguridad a partir de la supuesta ‘amenaza’ occidental.

Aun cuando la regulación estatal es extensiva, no llega a ser totalitaria: el andaruní persiste únicamente en los espacios exteriores. Cotidianamente, mujeres y hombres, especialmente los jóvenes, realizan fiestas y reuniones mixtas donde las mujeres conviven sin el uso estricto del hiyab ni la vestimenta obligada en público, tienen acceso al cine internacional gracias al lucrativo y extensivo negocio de la piratería, al igual que a todo tipo de música que obtienen mediante el uso generalizado de VPN (Virtual Private Network). Estas prácticas espaciales son lo que James Scott denomina micro-resistencias[12].

* Maestra en Relaciones Internacionales por la UAM y licenciada en geografía por la UNAM. Miembro permanente del "Seminario sobre Estudios Críticos en Geopolítica: espacio, dominación y violencia" de la FFyL, UNAM e integrante del Grupo de Estudios sobre Eurasia (GESE)

Referencias